Razgovarati s dr. sc. Ankicom Čakardić, redovitom profesoricom na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu, znači zakoračiti u prostor gdje se teorijska dubina susreće s neumoljivom društvenom praksom. Kao jedna od vodećih regionalnih glasova u području socijalne i političke filozofije, marksizma te feminističke i queer-teorije, njezino djelovanje već godinama pomiče granice akademskog i javnog diskursa.
Autorica je iznimno zamijećenih monografija – Pobunjeni um, Ustajte, prezrene na svijetu te Sablasti tranzicije – a njezina istraživanja o radikalnim misliteljicama poput Rose Luxemburg prepoznata su diljem Europe i SAD-a. Njezin rad u uredništvima prestižnih međunarodnih izdanja (poput Historical Materialism i Verso), kao i prestižna nagrada Elza Kučera za istraživanje rada filozofkinja, potvrđuju je kao vrhunsku znanstvenicu. No, njezina misao ne ostaje u kabinetima: kao članica feminističkog kolektiva fAKTIV, filozofiju dosljedno živi i kroz ulični aktivizam.
Ankica Čakardić vraća nam u sjećanje i znanje – filozofkinju Blaženku Despot
U fokusu našeg razgovora su – žene. S Ankicom Čakardić otvaramo ključna pitanja ženske svakodnevice, nevidljivog rada i materijalnih uvjeta u kojima žene danas žive i rade. Razgovaramo o nasljeđu feminističke borbe, povijesnoj ulozi filozofkinja i revolucija, ali i o suvremenim izazovima s kojima se suočavamo: od pritisaka tranzicijskog kapitalizma do načina na koje zajedno, kroz feminističku solidarnost, možemo graditi pravednije društvo.
Povod razgovor je knjiga Dionizijski socijalizam Praksis škole Ankice Čakardić pruža detaljnu rekonstrukciju i bespoštednu kritičku analizu slavne Jugoslavenske praksis škole, koja je pedesetih i šezdesetih godina prošlog stoljeća oblikovala smjelu kritiku staljinizma i birokratskog socijalizma. Ključni novum ove studije leži u njezinom prvom sustavnom feminističkom reispisivanju te tradicije: autorica istražuje gdje su u tome pokretu bile žene, analizira rodnu podjelu rada i osvjetljava rane socijalističko-feminističke struje u Jugoslaviji, s posebnim naglaskom na rad Blaženke Despot kao rijetke misliteljice koja je utemeljila marksistički feminizam na ovim prostorima. Pritom cilj knjige nije poništiti ostavštinu Praksis škole i Korčulanske ljetne škole – koje su okupljale vodeće svjetske intelektualce poput Marcusea, Blocha i Ágnes Heller – već je dovesti do njezinih punih emancipacijskih potencijala. Kroz prizmu otvorenog marksizma, Čakardić ovu povijesnu analizu izravno povezuje sa suvremenim krizama, nudeći teorijsko oruđe za kritiku današnjeg neoliberalizma, tehnokracije i razumijevanje novih društvenih pokreta.
Posveta majci i majkama
Knjigu posvećujete uspomeni na svoju majku, a u njoj analizirate feminističke iznimke unutar Praksis škole poput Blaženke Despot. Na koji način feministička teorija prakse pomiče fokus s apstraktnih ontoloških rasprava o „čovjeku“ na konkretne materijalne uvjete reprodukcije života? I kako svakodnevica, o kojoj pišu Ágnes Heller i Henri Lefebvre, postaje prvo mjesto feminističke transformacije?
Puno ti hvala, dragi Srđane, za točno ovakav početak razgovora. Važna mi je posveta mojoj majci iz nebrojenih razloga. Teško da bih bez nje bila ono što sam danas, da nije bilo njezine trajne emotivne, materijalne, roditeljske, prijateljske podrške. Svakovrsna briga i skrb jednih o drugima i o samima sebi, egzistencijalna ili afektivna, nužni je preduvjet svakog drugog rada, nužni je preduvjet održavanja života uopće. Ako ta reprodukcija (prečesto samorazumljiva, mukotrpna i bezgranična) nije osigurana, ne možemo se ostvariti ni kao bića prakse. Knjiga je posvećena mojoj majci, ali jednako i toj činjenici.
Posveta i argument knjige nisu dva odvojena momenta. Praksisovci su govorili o čovjeku kao biću prakse, kao slobodnom, svjesnom, stvaralačkom, samostvaralačkom biću. Ali kada ga pažljivije analiziramo, uočavamo klasičnu pogrešku logike pars pro toto: univerzalni „čovjek“ bio je, uglavnom nesvjesno, utjelovljen kroz partikularnu mušku situiranost. Žene su ontološki ispale iz pojma koji ih je navodno obuhvaćao. Time je i specifičnost ženskog iskustva opresije i otuđenja ostala nevidljiva, a otuđenje reproduktivnog rada kod praksisovaca uopće nije bilo tema.
Feministička praxis filozofija ne odbacuje pojam čovjeka, nego ga radikalizira. Postavlja „banalna“ pitanja: tko je skuhao ručak, tko je oprao rublje, tko radi na raspoloženju drugih, tko je bio budan noću s djetetom ili brinuo o bolesnima ili starijima, e da bi biće prakse moglo sutradan nešto stvarati i proizvoditi sebe. Blaženka Despot to izvodi filozofski precizno, čitajući Hegela i Marxa, naglašavajući da je muškarac obično vezan uz produkciju, javnu sferu i univerzalnost, žena uz reprodukciju, obitelj i partikularnost. Muškarac je povijest, žena je priroda. Za Despot ta binarnost nije prirodna nego historijska činjenica, ona je proizvod određenog načina organizacije proizvodnje i reprodukcije. Sintagma kojom opisuje taj položaj žena, „ahistorijska rađalica“, i danas nosi jaku težinu. Upravo tu u raspravu ulazi i problem svakodnevice kako ga analizira mađarska praksisovka Ágnes Heller. Ona je pisala da pojedinci reproducirajući sebe istovremeno reproduciraju društvo i da je stalno revolucioniranje svakidašnjeg života istovremeno cilj i preduvjet socijalizma. Revolucija koja ne mijenja patrijarhalne odnose u kuhinji i spavaćoj sobi zapravo i nije revolucija.
U trećem poglavlju pišete o marksizmu od svega „8 %“ i feminističkoj prisutnosti na marginama pokreta. Kako iz današnje perspektive ELLE čitateljicama objašnjavate činjenicu da su i najprogresivniji muški intelektualci tog doba imali slijepu pjegu za feminističko pitanje, i događa li se to u teoriji i politici i danas?
Brojke su pomalo tjeskobne, nažalost. Tijekom deset godina izlaženja Praxisa, u domaćem i međunarodnom izdanju, svega osam posto radova napisale su žene. U uredništvu od 48 članova bile su samo dvije žene, netom spomenuta Ágnes Heller iz Budimpešte i Zagorka Golubović iz Beograda. Na Korčulanskoj ljetnoj školi, među 224 izlagača, bilo je devet žena, a sve sudionice iz Jugoslavije doista se mogu nabrojati na prste jedne ruke.
Međutim, zanimljiv je podatak da su među sveukupno 47 prevoditelja u domaćim brojevima Praxisa bile prisutne čak 22 žene, dakle skoro 50 posto. Žene su prevodile, prikazivale knjige, pisale komentare. One su svojim kolegama zapravo donosile svježe svjetsko filozofsko štivo i usmjeravale ih na aktualne rasprave. To je tip znanstvenog rada koji omogućava svaki drugi teorijski rad, a sam je nevidljiv, često nepotpisan i slabije vrednovan. Sličan je to obrazac kao i s reproduktivnim radom u kućanstvu. Zato u knjizi inzistiram na tvrdnji da su praxis filozofiju aktivno stvarale i teoretičarke s margine: prevoditeljice, recenzentice, komentatorice. Kako to objasniti? Ne mislim da je riječ o namjernom postupku. Filozofkinja Nadežda Čačinovič to je u predgovoru mojoj knjizi odlično istaknula, navodeći da praksisovcima nije padalo na pamet da u svojoj radikalnosti nisu rodno inkluzivni, i to nije opravdanje stvari nego njihov opis. Dakle, radikalnost u jednom polju ne proizvodi automatski radikalnost u drugom. Zagorka Golubović poslužila se poznatim filozofskim pojmom homo duplex da pojasni tu kontradikciju u jugoslavenskom društvu, upozoravajući na problem čovjeka koji u poduzeću gradi nove socijalističke odnose, ali doma ostaje konzervativan.
Nažalost, to se u raznim varijantama ponavlja i danas. Promijenili su se oblici ovih kontradikcija, ali ne i struktura koja ih proizvodi. Pogledajmo tko govori na konferencijama, tko koga citira, tko piše zapisnike i objavljuje radove, tko se bavi tajničkim i administrativnim poslovima, a tko upravljanjem itd. Feministička kritika akademije doista jest uvjet ozbiljnosti same akademije.
Ako spol i rod ne možemo misliti izvan ekonomsko-materijalnih uvjeta, kako feministička kritika političke ekonomije razotkriva suvremeni kapitalizam koji i dalje računa na besplatan ili slabo plaćen emotivni, kućanski i skrbni rad žena?
Feministička kritika političke ekonomije sugerira da sustavno održavanje kapitalizma, tj. akumulacija kapitala nije moguća bez oblika vrijednosti koji istovremeno počivaju na eksploataciji, proizvodnji rodnih te seksualnih normi i nevrednovanom reproduktivnom radu. Reprodukcija započinje u spavaćoj sobi i nastavlja se u kuhinji, kako bismo se sutra mogli pojaviti na poslu, uvijek na prihvatljiv i normativno-očekivani način. Feminističke marksistkinje podsjećaju da niske plaće žena za npr. „tehnološki jednostavniji posao“ ili niže plaće za isti posao koji obavljaju i muškarci proizlaze iz kapital-odnosa, ali da se taj odnos temelji na cis-heteronormativnoj infrastrukturi koja proizvodi prihvatljive oblike roda, rodne odnose, rodnu podjelu rada, prihvatljivu seksualnost i slično.
Danas to vidimo u punom svjetlu jer kriza kapitalizma istovremeno znači i krizu reprodukcije. Sektori rada koji doslovce proizvode život, npr. zdravstvo, obrazovanje, socijalna skrb, njega starijih i bolesnih, sustavno su najlošije plaćeni i „najfeminiziraniji“. Kućanski rad i dalje se tretira kao „rad iz ljubavi“, čime mu se oduzima ontološki status rada, migrantkinje s europske periferije i iz zemalja Juga odlaze čuvati tuđu djecu i tuđe roditelje, najčešće ostavljajući za sobom svoje obitelji. To nije individualni izbor žena nego rodno-strukturna organizacija rada.
Henri Lefebvre i Rudi Supek koristili su izraz „dionizijski socijalizam“ opisujući atmosferu Korčulanske ljetne škole – spoj misli, mediteranskog sunca, vina, igre i radosti. Koliko nam je u današnjem društvu, koje je s jedne strane prekarizirano, a s druge opsjednuto hiper-produktivnošću, potrebna ta dionizijska dimenzija slobode i tjelesnosti?
Točno to, prekarnost i hiperproduktivnost različiti su elementi istog mehanizma. Nove generacije danas uglavnom ni ne znaju što je ugovor na neodređeno. Radimo sve više i puno različitih poslova, na radnom mjestu i od doma, ali i tada su nam primanja nesigurna. Jednom kad uđemo u taj hiperprekarni loop, teško je iz njega izaći. Uz to se veže i određena pseudo-moralna dimenzija rada i ekonomije, koja sugerira da je i odmor zadatak s mjerljivim učinkom.
Čini mi se da baš zato ta dionizijska metafora podsjeća, praksisovskim žargonom rečeno, na važnost dokolice, slobodnog vremena, ako hoćete i anti-rada u vremenima otuđenja i fetišizma rada. Ali da ne bude zabune – riječ je o dionizijskom momentu koji puni smisao dobiva tek u uvjetima socijalizma i kolektivizma, ne kapitalizma i individualizma. Treba također reći da je taj dionizijski moment i rodno određen, jer je „slobodno vrijeme“ žena u kućanstvima u pravilu druga radna smjena. Zato je zahtjev za dokolicom i anti-radom i politički zahtjev za raspoloživim vremenom i njegovom preraspodjelom. Npr. skraćenje radnog tjedna i radnog dana, veće plaće, dulji godišnji odmori, podruštvljenje brige i kućanskog rada, ukidanje postojećih oblika nuklearne obitelji. To možda zvuči tehnički ili nemoguće, ali je doslovce preduvjet za mnoge i mnoge od nas da uopće uspijemo negdje otputovati, doći do ljetnog sunca i mora, nudističke plaže, pa onda i do ležaljke i hlada, uz čašu vina i neko dobro štivo.
U svijetu u kojem se rod, spol i tijelo konstantno kompliciraju kroz robnu fetišizaciju, industriju ljepote i kapitalističku eksploataciju, kako praksisovski pojam razotuđenja pomaže ženama da izbore autentičnu tjelesnu i emotivnu slobodu?
Praksisovci su pisali, recimo Gajo Petrović, da otuđenje zahvaća cijelog čovjeka i njegov cjelokupni svijet, pa je tek razotuđenje društvenih odnosa pretpostavka za pun razvoj slobodnih ljudskih bića. Vrijedi i obrnuto. To je kružno kretanje, uvjetovani odnos pojedinačnosti i cjeline.
Zato mi se prebacivanje odgovornosti, ono koje od žena traži da se same „oslobode“ pritisaka industrije ljepote ili robnog fetišizma, čini potpuno promašeno. To je prebacivanje tereta sa strukturnih odnosa na pojedinku_ca, pri čemu problem više nije samo što ne izgledamo kako treba, nego i što nam je stalo do toga kako izgledamo. To nije razotuđenje nego njegova karikatura.
Koja ljepota? Koje vrijednosti? Može li ta promjena ići, ukoliko je potrebna, bez promjene društvenih odnosa u cjelini? Ono što praksisovski pojam razotuđenja sugerira, kako ga ja čitam, nije neka neoliberalna tehnika self-helpa nego preusmjeravanje fokusa, poruka da je sloboda nad vlastitim tijelom i pitanje vremena, i novca, i dostupnog i besplatnog zdravstva, i reproduktivnih prava, i sigurnosti od nasilja i mogućnosti da odbijemo posao koji nas uništava. Ako smo si to osigurali, pitanje kozmetike i industrije ljepote postaje ono što bi i trebalo biti: gotovo pa stvar osobnog raspoloženja, u rasponu od zadovoljstva do nezainteresiranosti.
Zakon je bojno polje
Jedna od ključnih teza Praksis škole jest da je sloboda nametnuta odozgo „drveno željezo“ i da se za nju mora izboriti sam subjekt. Što to danas znači za feminističku borbu i borbu za rodnu ravnopravnost – jesmo li previše povjerovali institucionalnim deklaracijama i zakonima umjesto samo-organiziranju?
Kao što ne postoji drveno željezo, tako ne postoji ni sloboda koja je dodijeljena, poklonjena. Za nju se valja izboriti. Primjerice, jugoslavensko zakonodavstvo bilo je iznimno progresivno, žene su u Jugoslaviji stekle puno pravo glasa, pravo na obrazovanje, pravo na pobačaj, formalnu ravnopravnost. Dakle, Jugoslavija nije „dala“ prava ženama, žensko socijalističko organiziranje koje je postojalo i prije Jugoslavije izvršilo je tako snažan politički pritisak da povratka više nije moglo biti, a Jugoslavija je te feminističke napore odmah prepoznala kao svoje i ponosno ih uključila u širu političku borbu.
Zakoni nisu nevažni. Tvrditi obrnuto bilo bi opasno, pogotovo danas kad se izborena prava iz dana u dan osporavaju i ukidaju. Međutim, da izbjegnemo i zamku fetišizma zakona: zakon je bojno polje, a ne odredište. Deklaracija, strategija ili neki akcijski plan rezultati su određene borbe, i traju točno onoliko koliko traje snaga koja ih je izborila. Kad ta snaga nestane, ostaju nam prazni zakoni s kojima ne možemo feministički mijenjati ništa ozbiljnije. Zato nam danas trebaju feminističke, kvir i trans organizacije, sindikati u sektorima u kojima dominantno rade žene, stanarske inicijative, roditeljske i susjedske mreže, sve ono što se ironično naziva „sitnim“ ili „usputnim“ političkim radom paralelnih struktura. Iz te pozicije već izborena feministička prava lakše branimo i osvajamo nova.
Manifestni kredo Praksisa bila je Marxova i Petrovićeva „bespoštedna kritika svega postojećeg“. Što bi danas značilo primijeniti takvu beskompromisnu kritiku na suvremeni konzumerizam, mreže, „post-feminizam“ i površne oblike inkluzivnosti koji ne zadiru u strukturu nejednakosti?
Praksisovci su ovu parolu preuzeli od Marxa u njezinu najzahtjevnijem smislu, dakle, nitko i ništa ne može unaprijed biti izuzet od kritike. Uključujući i nas same. Koliko im je to pošlo za rukom, tema je ipak za neku drugu prigodu.
Vezano za pitanje inkluzivnosti koje spominjete, mislim da je važno isticati da primjerice rod, seksualnost i rasa nisu tek „intersekcionalni“ dodaci klasi, nego način na koji je klasa uopće konfigurirana. Kad kažemo npr. „radnica u domu za starije, migrantkinja, plaćena po minimalcu“, nismo opisali tri odvojena iskustva od kojih je jedno klasno, a dva identitetska. Opisali smo jedan cjelokupni položaj. Razdvajanje klasnih od tzv. „identitetskih“ pitanja vidim kao veliki problem koji često ima konzervativne posljedice. Kada ljevica npr. zanemaruje pitanje seksualnosti, roda ili reproduktivni rad tretira kao sekundarni ili kada se liberalizam kiti političkom raznolikošću, a da pritom ne dira u klasna pitanja, u oba slučaja zapravo se radi o duboko antifeminističkoj logici.
Kod svake tzv. progresivne geste ne bi bilo loše pitati mijenja li ona tko što posjeduje, tko je koliko plaćen i tko se bavi reproduktivnim radom. Isti test vrijedi za konzumerizam i mreže: i tu se promjena nudi kao nešto što odrađujemo kao potrošačice_i, u slobodno vrijeme i o vlastitom trošku. Ako gesta ne dira ništa od navedenog, riječ je o simboličkom teatru. Zamjeni za promjenu, ali ne i stvarnoj promjeni. Naravno da nekada moramo i tako, ali na kratke staze, samo kada „gasimo požare“ i kada je ta kratkoročnost dio dugoročnih politika. Planiranje strukturnih promjena na duge staze ipak bi trebalo biti s manje kompromisa, uvijek radikalnije i bespoštednije.
Praksisovci su oštro napadali tehnokraciju i birokraciju socijalizma. Kako se te forme otuđenja manifestiraju u 21. stoljeću kroz algoritamsko upravljanje životom, digitalni rad i tehnokratski upravljano društvo?
Ovdje je kontinuitet, rekla bih, neugodno izravan. Blaženka Despot jednom je prilikom birokrate i tehnokrate ironično nazivala „egzekutivnim direktorima intelekta“. Upravljači koji odlučuju o zajedničkom životu svoju politiku ne definiraju kao „odluku“, odgovornu odluku, već kao „stručnost“.
Ono što je zajedničko birokratu i algoritmu jest operacija u kojoj se politička odluka predstavlja kao tehnička nužnost. Tu se ne radi o tome da je netko konkretno odlučio npr. da će neka radna smjena početi u pet ujutro, nego da je „sustav tako rasporedio“. Ne radi se o tome da je netko odlučio o otkazu, nego je „ocjena pala ispod praga“ pa se mora tako postupiti. Time klasni sukob nestaje iz vidokruga, a s njim i mogućnost pregovaranja. To je depolitizacija, i jedna od središnjih meta praksisovske kritike. Danas platformski kapitalizam gradi mit o autonomiji, fleksibilnosti i nenametljivosti upravljanja (nitko ne odlučuje, algoritam raspoređuje), dok istovremeno uvodi nadzor ljudi i kretanja u razmjerima kakve do sada nismo vidjeli.
Predrag Matvejević i Paul Stubbs naglašavaju specifičnu jugoslavensku geopolitičku poziciju „između Istoka i Zapada“. Omogućuje li nam ta tradicija s periferije Europe posebnu optiku za razumijevanje današnjih kriza, migracija i neokolonijalnih odnosa?
Omogućuje, ali ne automatski. Periferna optika nam pomaže ne prihvatiti centar ili Zapad kao isključivi opis ili mjeru svijeta, pomaže nam spoznati „Europu“ i kao odnos moći, kao specifičnu epistemologiju, a ne samo kao geografiju.
Teoretičar Paul Stubbs u jugoslavenskom kontekstu tu poziciju čak naziva i „liminalnom“. Unatoč tome što je jugoslavenski socijalizam njegovao internacionalističku solidarnost i podržavao dekolonijalne pokrete, i to službeno, u okviru Pokreta nesvrstanih, marksizam praksisovaca ipak je ostao eurocentričan. Praksis škola gotovo je u cijelosti ignorirala pitanja rase i kolonijalizma. Intelektualna povjesničarka Una Blagojević iskopala je pismo Harolda Crusea (autora knjige The Crisis of the Negro Intellectual iz 1967.) koji je početkom sedamdesetih pisao praksisovcu Rudiju Supeku da europski marksizam ostaje vezan uz fiksne kategorije koje su prilično nebitne izvan Europe. To nije neka sporedna činjenica koju danas naknadno upisujemo u Praksis, već pokušaj da s Praksisom odemo i korak dalje. Isto vrijedi i za feminističko reispisivanje njegova nasljeđa. Pritom smo u potpunosti svjesni da je s Praksisom primarno riječ o akademskom, a ne službenom političkom projektu koji nije morao i nije trebao odgovoriti na sve izazove svoga vremena, ali ih je mogao biti svjesniji.
Demografska “panika” i natalitetne mjere
Svjedočimo snažnom povratku tradicionalizma, biologizma, retradicionalizacije uloga roda i spola te desnog nacionalizma. Zašto je praksisovska kritika nacionalizma i dogmatizma iznimno važna upravo u trenutku kada se ženska prava ponovno pokušavaju svesti na biološku reprodukciju nacije?
Praksisovci su nacionalizam analizirali kao drugo lice birokratsko-autoritarne prakse, kao lažno jedinstvo koje prikriva klasni sukob, kao sredstvo kojim se odozdo osiguravao pristanak na društveno uređenje. To vrijedi i danas: nacionalizam ne nadomješta ekonomsku politiku, on je njezin sastavni dio. Uostalom, i sam postoji tek nekoliko stoljeća, nastaje s usponom kapitalizma i formiranjem prvih nacionalnih država, i to tako da je država proizvela naciju, a ne nacija državu.
Ovdje veza sa ženskim pravima nije slučajna nego nužna. Nacionalizmu su potrebni rod i nacija kao prirodne činjenice, a ne kao historijski proizvedene imaginacije. Zato treba aktivnu reprodukciju, ženska cis tijela, rađanje. Otud demografska panika, nacionalističke natalitetne mjere, ukidanje prava na pobačaj, transfobija i homofobija, inzistiranje na obitelji kao „temelju nacije“.
Time možda postaje jasnije i zašto su kvir, trans i nebinarne osobe druga meta iste ofenzive, a ne polje nekog usputnog, manje bitnog političkog obračuna. Podjela na muški proizvodni i ženski reproduktivni rad nije posljedica rodne binarnosti, nego njezin materijalni temelj, jedini razlog zbog kojeg nam se binarnost uopće ukazuje kao „prirodna“. Tijela koja se u tu podjelu ne uklapaju pokazuju da je ono što se tumači kao „prirodno“ čisti mehanizam kapitalističkog reda i rasporeda. A to je za nacionalizam ponekad opasnije od političkog zahtjeva za određenim pravima.
U knjizi analizirate napetost između praksisovskog marksističkog humanizma i Althusserova (te Foucaultova) antihumanizma. Treba li nam danas potraga za novim humanizmom koji vraća vjeru u čovjeka/ženu kao biće prakse ili nam strukturalna analiza pokazuje da smo u potpunosti determinirani sustavom?
Mislim da smo na dobitku ako kombiniramo ove dvije pozicije. Althusser je itekako dobro učio da apstraktni pojam „čovjeka“ može poslužiti kao ideološki alibi, u određenom smislu to artikulira i Foucault svojom socijalno-epistemološkom kritikom. Ali i praksisovci vrlo dobro poentiraju kada ističu da je teorija bez subjekta limitirana i da struktura ne može nadomjestiti politički subjekt na terenu. Njihova je tvrdoglava pretpostavka da je čovjek voljno stvaralačko biće koje je u stanju mijenjati determinirane odnose čak i kada joj_mu se poručuje da to nikako nije moguće. Dakle, moramo razumjeti učinke struktura i njihove forme vrijednosti, ali ih samo praksom na terenu možemo mijenjati i ukidati.
Korčulanska škola bavila se i temom „Utopija i realnost“. U vremenu dubokih klimatskih, ekonomskih i ratnih kriza, ima li teorija prava odustati od utopijske vizije pravednijeg i humanijeg svijeta?
Tema „Utopija i realnost“ bila je na programu 1971., između konferencija „Moć i čovječnost“ i „Sloboda i jednakost“, a posljednje zasjedanje Korčulanske ljetne škole 1974. bavilo se umjetnošću u tehnificiranu svijetu, što se dotiče i teme tehnokracije o kojoj smo maloprije govorili. Da se vratim na tvoje pitanje: ne, teorija ne smije odustati od utopijske vizije, i to nije stvar naivnog optimizma nego urgentne političke volje, planiranja i organiziranja u vremenima kaosa destruktivnog kapitalizma, klimatske i migrantske krize, ratova i genocida. Utopija zato mora biti politička vizija u pravom smislu riječi, ona koja je usmjerena i na konkretna pitanja. Ako ih preskače, postaje bijeg ili fantazija koja nas zavarava da se krećemo naprijed. Kada ih ne preskače, utopija postaje plan.
Fotografije: Privatna arhiva
